Brontekst bekijken van Lehning, Arthur - Over vrijheid en gelijkheid

[[Categorie:Afgewerkt]]
[[Categorie:Lehning, Arthur|Over vrijheid en gelijkheid]]

[[Bestand:Lehning,_Arthur_-_Over_vrijheid_en_gelijkheid.pdf]]

----

"OVER VRIJHEID EN GELIJKHEID" 

Tekst van de Johan Huizinga-lezing, uitgesproken op 10 december 1976 in de Pieterskerk in Leiden.

Door Arthur Lehning.

----


"De mens wordt vrij geboren en overal bevindt hij zich in ketenen."Aldus de beroemde aanhef van het meest beroemde geschrift uit de geschiedenis van de politieke ideeën van de laatste twee eeuwen, het ‘Contrat social’ van Jean-Jacques Rousseau, verschenen in 1762. Het was in zekere zin een vervolg op zijn zeven jaar eerder gepubliceerde traktaat, ‘Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes", waarin Rousseau het probleem wilde onderzoeken hoe de ongelijkheid van de mensen in de maatschappij is ontstaan, en hoe hun oorspronkelijke vrijheid en gelijkheid, die in de natuurstaat hadden bestaan, verloren zijn gegaan. De zondeval is voor Rousseau het particuliere bezit. De eerste mens die een stuk land omheinde en zei: "Dit is van mij," terwijl de anderen naïef genoeg waren om hem te geloven, was de werkelijke grondlegger van de ongelijkheid, en daarmee van de moderne maatschappij. 

Nu heeft, zoals Rousseau zelf zegt, deze natuurstaat misschien nooit bestaan: het is geen historisch tijdperk, het is als het ware een hypothese om de historische mens te begrijpen. De éloge[‘lofrede’] van de goede wilde, ‘le bon sauvage’. was aan het eind van de zeventiende eeuw en in de eerste helft van de achttiende een geliefd thema in de literatuur, en talloos zijn de utopieën, de imaginaire reisbeschrijvingen, de filosofische odysseeën, waarin deze geïdealiseerde, nog niet door de civilisatie gecorrumpeerde wilde met alle denkbare goede eigenschappen wordt toegerust om als uitgangspunt te dienen voor een kritiek op de politieke en sociale toestanden tijdens het absolutistische tijdperk van Lodewijk XIV en XV, en op de met het regime verbonden kerk. Hoewel de ‘bons sauvages’ van Rousseau dus niet dezelfde waren als die van de latere antropologen, noemde niemand minder dan Lévi-Strauss Rousseau de grondlegger van de etnologie, en in het algemeen van de menswetenschappen.

Toen Voltaire het ‘Discours’ had ontvangen, schreef hij de auteur ironisch dat men bij lezing van zijn boek behoefte kreeg om op de handen en voeten te gaan lopen; maar hij, Voltaire, was dat al meer dan zestig jaar verleerd en niet in staat het weer aan te leren. Evenmin kon hij op zoek gaan naar de goede wilde, aangezien de kwalen waartoe hij veroordeeld was, een Europees geneesheer onmisbaar maakten. Bovendien woedde er in die gebieden oorlog en had ‘ons voorbeeld de wilden vrijwel even slecht gemaakt als wij zelf zijn’. Rousseau zelf ging ook niet op reis naar de wilden, maar keerde uit Parijs terug naar zijn geboorteland, de republiek Genève, de stad van Calvijn, waar zijn ‘Contrat social’ overigens werd verboden en verbrand en hij zichzelf door te vluchten aan vervolgingen moest onttrekken.

Rousseau stelde in het ‘Contrat’ de vraag hoe de sociale orde moest zijn ingericht om de vrijheid van de mensen te waarborgen – concreter gezegd: hoe kon een mens zijn vrijheid behouden wanneer hij zich in een gemeenschap met anderen verbond. Het antwoord op deze vraag meende deze uitzonderlijke man – die ook de terugkeer tot de natuur en het simpele leven predikte en zich niet kon verenigen met de Rede van de filosofen van zijn tijd, de verlichte Encyclopedisten – te vinden in een door hem geconstrueerde politieke theorie van het ‘maatschappelijk verdrag’, waarbij de enkeling zijn natuurlijke rechten heeft afgestaan aan wat Rousseau de ‘soeverein’ noemt, de vertegenwoordiger van de ‘volonté générale’, de algemene wil. De regering die door het volk wordt gekozen en die de macht heeft om wetten uit te vaardigen, ontleent haar legitimiteit aan die soeverein, waarvan zij om zo te zeggen de procuratiehouder is. Wie weigert aan de ‘volonté générale’ te gehoorzamen, moet daartoe gedwongen worden, want het maatschappelijk verdrag vooronderstelt dat hij zich hiertoe bij de sluiting ervan vrijwillig heeft verbonden. Met zal hem dus dwingen om vrij te zijn. 
Rousseau was niet de eerste die een dergelijk mysterieus verdrag meende te ontdekken. Ook de Engelse wijsgeer Thomas Hobbes was er in 1651 in zijn ‘Leviathan’ al van uitgegaan dat de mensen oorspronkelijk een oerverdrag hadden gesloten. Anders dan Rousseau, die meende dat de mensen in de natuurstaat goed en vredelievend waren, stelde Hobbes echter dat in deze toestand de ene mens voor de ander een wolf was, en dat men om een collectieve moord te verhinderen, de natuurlijke vrijheids- en gelijkheidsrechten had overgedragen aan een soeverein van een absolute staat. 
 
Ik heb een ogenblik uitgeweid over Rousseau omdat zijn ‘Contrat social’ niet alleen tot de beroemdste geschriften uit de geschiedenis van de politieke ideeën behoort, maar ook een enorme invloed heeft gehad op de geschiedenis zelf. Met name op de ideeën die geleid hebben tot de Franse Revolutie, waar deze verder werden ontwikkeld, om daarna als de ‘filosofie van de Franse Revolutie’ te worden overgeleverd. Bovendien echter is deze theorie van groot belang, omdat er veelvuldig misverstanden bestaan over haar betekenis en interpretatie – misverstanden die rechtstreeks met mijn onderwerp ‘Vrijheid en Gelijkheid’ samenhangen.
In de loop der eeuwen is de ‘vrijheid’ door de filosofen geprezen en door dichters bezongen, zodat men geneigd is te denken dat de drang tot vrijheid een ieder aangeboren eigenschap is. Het begrip vrijheid wordt ook altijd, zij het op steeds wisselende wijze, met het begrip gelijkheid in verband gebracht. Men heeft zich afgevraagd in hoeverre vrijheid mogelijk is zonder gelijkheid, en of gelijkheid zonder vrijheid wel kan bestaan. 

Zijn het correlaire of misschien zelfs complementaire begrippen? 

Bij de beantwoording van deze vragen spelen morele waardeoordelen een grote rol: men kan bijvoorbeeld de vrijheid hoger schatten dan de gelijkheid, of omgekeerd. Men kan de vraag stellen of de mensen wel vrij zijn. Of ze zich hun ketenen wel bewust zijn, maar – om de bloemrijke beeldspraak van Rousseau te gebruiken - deze liever met bloemen bedekken. 

Het probleem dat is samengevat in de klassieke leus ‘Liberté, égalité, fraternité’[‘vrijheid, gelijkheid en broederschap’], omvat bij nader inzien het gehele terrein van de cultuur; men zal mij wel niet kwalijk nemen dat ik het element fraternité hier nu buiten beschouwing laat, ook al heeft onze minister van Justitie onlangs gezegd: "Bij de inrichting van onze maatschappij behoort niet de vrijheid, zelfs niet de gelijkheid, maar de broederschap het centrale doelwit te zijn."

De omvang van het onderwerp werd mij nog weer eens bijzonder duidelijk, toen ik bij toeval een brochure in handen kreeg met de titel ‘De Vrijheid’, het rapport van een commissie die zo’n twintig jaar (vanaf 1976) geleden werd ingesteld door het Nederlands Gesprek Centrum, omdat er naar het oordeel van het Centrum een grote spraakverwarring over het begrip ‘vrijheid’ bestond, zodat het verschaffen van enige helderheid geboden was. De commissie - onder voorzitterschap van professor Donner en samengesteld uit vertegenwoordigers van de verschillende levensbeschouwelijke stromingen uit de Nederlandse samenleving, katholiek, reformatorisch en humanistisch – verklaarde in het eindrapport geen afgerond resultaat te kunnen aanbieden, gezien het feit ‘dat het onderwerp telkens diepten vertoont, waarin men niet kan afdalen zonder een grondige doordenking van alle aspecten van het vrijheidsprobleem’. Dit niet afgeronde resultaat was nogal mager en uitermate schematisch – onvermijdelijk, omdat de levensbeschouwelijke opvattingen, die ten dele aan de spraakverwarring ten grondslag liggen, niet op één noemer te brengen zijn. 

In plaats van in ‘abstracto’ over de vrijheid te filosoferen en deze te trachten te definiëren, lijkt het mij vruchtbaarder mij te beperken tot enkele aspecten van de geschiedenis van de vrijheid en vooral tot de vraag hoe deze in het historische proces is geconcretiseerd, ‘Liberté, égalité, fraternité’ – Bakoenin zou spreken van ‘la noble Liberté, la salutaire Egalité, la sainte Fraternité’[ ‘de verheven vrijheid, de heilzame gelijkheid, de heilige broederschap’]: deze leus was een kernachtige samenvatting van de beginselen van de Franse Revolutie, waarmee een nieuw tijdperk in Europa werd ingeluid, en geeft uitdrukking aan het feit dat deze revolutie niet slechts een Frans, maar een bovennationaal, een kosmopolitisch, om niet te zeggen universeel karakter droeg. Klassen en naties, sociale en nationale bewegingen zijn er tot in onze tijd door geïnspireerd. 

Het is echter een logische vraag: om wélke vrijheid en wélke gelijkheid ging het toen en sindsdien? 

De Franse Revolutie van 14 juli en 4 augustus 1789 vond haar ideologische neerslag in de Declaratie van de Rechten van de Mens en van de Burger. "De mensen zijn vrij geboren, en blijven vrij en gelijk in rechten." Het doel van iedere politieke associatie is de ‘handhaving van de natuurlijke en onvervreemdbare rechten van de mens, dat wil zeggen het recht op vrijheid, eigendom, veiligheid en op verzet tegen onderdrukking’. Wat onder vrijheid werd verstaan werd in een der artikelen aldus geformuleerd: "Vrijheid bestaat daarin alles te kunnen doen wat anderen niet schaadt, zo heeft het bestaan van de natuurlijke rechten van ieder mens geen andere grenzen dan die waardoor de andere leden van de maatschappij van het genot van dezelfde rechten worden verzekerd. Deze grenzen kunnen alleen door de wet worden bepaald." 

Een definitie die op het eerste gezicht in haar algemeenheid steeds is aanvaard. Van belang is echter welke de beperkingen zijn die de wet vastlegt, want de geschiedenis van de vrijheid is juist voor een groot deel de geschiedenis van deze grenzen, van hun karakter, door wie en met welk doel ze in welke wetten werden vastgelegd – wetten die wezenlijk samenhangen met, gebaseerd zijn op de economische en politieke structuur van de maatschappij, die ook bepaalt wie, de staatsmachinerie beheerst en in wiens belang. 
De wet, stipuleerde de Franse Declaratie in onvervalst rousseauïstische terminologie, is de uitdrukking van de algemene wil. Iedereen is gelijk voor de wet. De leden van de Constituante zullen dit laatste niet al te letterlijk bedoeld hebben, want in de grondwet beperkten zij in hoge mate het kiesrecht.

Zoals bekend is de revolutie van 1789 behalve door de achttiende-eeuwse filosofen, de verlichte Encyclopedisten en economisten, ook sterk beïnvloed door de Amerikaanse Revolutie. Het is tweehonderd jaar geleden dat de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring proclameerde dat alle mensen gelijk geboren zijn; dat de onvervreemdbare rechten van de mens bestaan in leven, vrijheid en het nastreven van geluk; dat er om deze rechten te handhaven, regeringen zijn ingesteld, die hun mandaat aan de toestemming van de geregeerden ontlenen; en dat het volk, wanneer een regering niet aan haar taak beantwoordt, het recht heeft tot revolutie, zoals ook in de Franse Declaratie van de Rechten van de Mens werd geformuleerd.

Ook deze verklaringen moet men niet altijd naar de letter opvatten. De stelling van de gelijkheid van de mensen is herhaaldelijk bestreden door degenen die zich tegen grotere sociale gelijkheden hebben verzet, en al was Thomas Jefferson (de gourverneur van Virginia, later derde president van de Verenigde Staten) een vrijheidslievend man en een der meest democratische staatslieden van zijn tijd, toch wist ook hij dat in Amerika de baby’s zwart en wit worden geboren, dat vele van zijn medestanders slavenhouders waren, en dat menig nakomeling van de Pilgrim Fathers de mening huldigde dat de mensen bij hun geboorte verdeeld zijn in uitverkorenen en verdoemden. 

Rousseau trouwens heeft er reeds op gewezen, dat men de ongelijkheid van de mensen bij de geboorte vanzelfsprekend moet onderscheiden van de ongelijkheid die het gevolg is van de sociale omstandigheden.

Ook de proclamatie van het recht op revolutie moet men niet al te letterlijk nemen. In feite wordt dit nooit door enige regering erkend; het wordt pas een recht en verwerft pas legitimiteit wanneer de oude regering ten val is gebracht. In het geval van de Verenigde Staten ging het natuurlijk om een ideologische verklaring die de opstand van de dertien koloniën tegen de Engelse koning moest wettigen. Al deze verklaringen, van de Magna Charta van 1215 tot en met de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens die de Verenigde Naties in 1948 opstelden, zijn meer te beschouwen als uiteenzettingen van na te streven beginselen in de bepaalde sociale en politieke constellatie van hun tijd, die op zijn best als leidraad voor grondwetten, of preciezer: voor grondrechten in grondwetten kunnen dienen. 
 
Het essentiële beginsel van de Franse Revolutie was de verklaring van de gelijkheid van rechten. Zij was een legitimatie van de afschaffing van de adellijke privileges gebaseerd op geboorte, die de opkomende, reeds invloedrijke en machtige burgerlijke klasse van de absolutistische monarchie had afgedwongen. De Declaratie van de Rechten van de Mens kwam op een moment waarop de revolutie zich nog in een gematigd stadium bevond. Maar deze algemene verklaring van de gelijkheid van de mensenrechten leidde tot consequenties die de leden van de Constituante niet hadden voorzien, en deze consequenties kwamen snel. De aristocratie en de monarchie deden een beroep op het buitenland, met als gevolg het uitbreken van een burgeroorlog naar binnen en een oorlog naar buiten. Een deel van de bourgeoisie verbond zich met de volksmassa’s en schakelde de invloed van de aristocratie definitief uit, confisqueerde de eigendommen der emigranten, drong de invloed der geestelijkeheid terug, seculariseerde het onderwijs en voerde de scheiding door van kerk en staat. Tijdens het bewind van de revolutioanire regering begon de staat in het belang van de oorlog in het economisch leven te interveniëren, een beginsel dat in en na de Eerste Wereldoorlog tot de politiek van alle Europese staten behoorde en en proces in gang zette dat steeds voortduurt. 

De Franse Revolutie had ook het recht op vrijheid en gelijkheid voor alle naties geproclameerd en een sterke stoot gegeven tot de strijd voor nationale onafhankelijkheid. Of dit een voordeel is geweest, kan worden betwijfeld, daar de idee van het humanistische, kosmopolitische wereldburgerschap die in de tweede helft van de achttiende eeuw was opgekomen, nu twee eeuwen lang werd geblokkeerd door de mystieke idee van de staat als natie en de daarmee verbonden economische en politieke eenheid, die wordt bijeengehouden door een gecultiveerd nationalisme en af en toe door een hysterisch patriottisme. 
Wat in Frankrijk was begonnen als een verdedigingsoorlog, ontwikkelde zich tot een zogeheten vrijheidsoorlog, met als doel de Europese tirannen te onttronen en de volkeren te bevrijden, maar verliep gaandeweg tot een veroveringsoorlog die zich politiek in niets onderscheidde van de veroveringsoorlogen van Lodewijk XIV, hetgeen tenslotte culmineerde in het optreden van de Corsicaanse ‘condottiere’, ‘de Robespierre te paard’ met zijn ongeremde ambities. Drieëntwintig jaar lang woedde de oorlog in Europa, met heilloze gevolgen voor de democratische ontwikkeling en de humanistische vrijheidsidealen van de revolutie. Napoleon was overigens een bewonderaar van Rousseau, en hij zou eens gezegd hebben - maar legende is bij deze legendarische figuur niet van de waarheid te onderscheiden en niets is normaal bij de familie Bonaparte – dat het voor de wereld misschien beter zou zijn geweest als hij en Rousseau niet hadden geleefd. 
 
In juni 1793 had de Conventie een nieuwe, robespierristische constitutie aangenomen, waaraan eveneens een Declaratie van de Rechten van de Mens en van de Burger voorafging. Hierin werd het doel van de maatschappij gedefinieerd als ‘le bonheur commun’[‘het gelukkige volk’], en bepaald dat de regering is ingesteld om aan de mens het genot van zijn natuurlijke en onvervreemdbare rechten te waarborgen, te weten gelijkheid, vrijheid, veiligheid en eigendom. De mensen zijn gelijk van nature, en gelijk voor de wet. De constiitutie die werd aangenomen, was de meest vrije die Frankrijk ooit heeft gekend, maar werd na de afkondiging ervan opgeschort ‘tot aan de vrede’, en zou nooit in werking treden. 

Van Voltaire had Rousseau vernomen dat als God niet bestond, hij moest worden uitgevonden; en Rousseau vond iets dergelijks uit: het Opperwezen, een bloedeloos abstract surrogaat van het godsbegrip, waarvan Robespierre de hogepriester werd. Met Rousseau was Robespierre van mening dat de politieke macht door een of andere vorm van religie moet worden ondersteund - een opvatting die tot op de huidige dag wordt aangehangen. 

Voor Robespierre was het ‘être suprême’[‘het opperste zijn’] ook een politiek wapen in zijn strijd tegen de priesters en de kerk, doordat hij het volk een burgerlijke religie, een soort staatsgodsdienst aanbood. Tezelfder tijd was het een wapen tegen de atheïstische linkelvleugel van de revolutie, de ‘déchristianisateurs’, die een belangrijke rol speelden in de meest democratische ontwikkeling van de Franse Revolutie, die in de Parijse Commune van 1792 haar uitdrukking vond. In augustus van dat jaar hadden afgevaardigden van de zestig districten van Parijs, waar de verkiezingsvergaderingen zich permanent hadden verklaard, een nieuwe gemeenteraad gevormd, de Commune, waarvan de leden in rechtstreeks contact bleven met de districten, en die allerlei administratieve en economische functies die tot de competentie van de nationale ministeries behoorden, aan zich had getrokken. De Commune oefende de werkelijke macht uit in Parijs, zij belichaamde het revolutionair elan en beïnvloedde in hoge mate de beslissingen van de Conventie. In een verbond met soortgelijke communes elders in het land werd gestreefd naar een federale opbouw van de natie. Een hafljaar voor Robespierre ten val werd gebracht, liquideerde hij de revolutionaire Commune en haar leiders, waarmee hij zijn eigen Thermidor[‘11de maand van de Franse republiek – 22 juli – 22 augustus’] voorbereidde. 

De Commune van Parijs van 1871, de sovjets uit de Russiche Revolutie van 1917, de collectivisaties in de eerste maanden van de Spaanse Burgeroorlog waren soortgelijke voorbeelden van een directe, functionele democratie. Alle hebben zij gemeen, dat zij spontaan ontstonden, een ontkenning waren van het politieke centralisme, geen vertegenwoordigende maar delegerende organen instelden en, gebaseerd op de autonomie van de onderste organen, een federalistische opbouw voorstonden van het economische, sociale en politiek leven. 

Naast de representatieve democratie van 1789 en de directe democratie van de Commune zou de Franse Revolutie een derde vorm van democratie initiëren, die men de egalitaire democratie zou kunnen noemen en die grote invloed zou uitoefenen op de ideeën van de verwerkelijking van een dictatoriaal staatscommunisme. Twee jaar na de val van Robespierre werd een poging ondernomen om de robespierristische grondwet te herstellen, maar dan in het kader van een communistische staat. De ontwikkeling van de revolutie had geleerd dat burgerlijke en politieke rechten niet voldoende waren om een maatschappij in het leven te roepen van vrijheid en gelijkheid, waartoe in laatste instantie het geluk van alle burgers terug te brengen valt. Ook na de tegen het Directoire[‘staatsbewind dat in Frankrijk op 23 september 1795 ingesteld en door Bonaparte op 9 november 1799 weer ontbonden werd’] gerichte omwenteling, die de zogenaamde samenzwering van Babeuf in 1796 nastreefde, konden de democratische rechten volgens de conspirateurs echter niet onmiddelllijk in werking treden, omdat de grote meerderheid van het volk door het oude despotische regime te zeer was gecorrumpeerd om haar eigen belangen te begrijpen. Voor het bereiken van de ‘douce communauté’[‘bedaarde gemeenschap’] was een revolutionaire regering nodig, die moest bestaan uit wijze mannen, ‘sages’ in de achttiende-eeuwse terminologie, want een dergelijke belangrijke onderneming kon alleen slagen met behulp van een autoriteit. Alleen het gebruik van geweld kon ‘de wankelmoedigen meeslepen en de weerspannigen intomen’.

Het grote probleem was toen, als steeds, door wie de dictatuur moest worden uitgeoefend. In dat geval was het antwoord: door degenen die de opstand hadden voorbereid, dat wil zeggen door mannen die toegewijd waren aan de gelijkheid, ‘des hommes vertueux’ .[‘eerbare mannen’.]

Ruim een eeuw later zou de pretentie van het uitoefenen van de dictatuur worden opgeëist door een revolutionaire elite, een zogenaamde avantgarde.

Babeuf noemde zichzelf een ‘démocrate par excellence’.[‘democraat bij uitstek’.]

Buonarrotie, een der leiders van de samenzwering, zou zijn credo formuleren met de woorden: "De vrijheid is een deel van de rechtvaardigheid, de gehele rechtvaardigheid is in de gelijkheid, de sociale vrijheid kan niet bestaan zonder de gelijkheid." 
Voor het gerecht verklaarde hij: "Rousseau was mijn leermeester."
 
De consequenties van Rousseaus theorie, voor zover die zich in de Franse Revolutie manifesteerden, hadden dus dit gemeen, dat zij alle een etatistisch karakter hadden. Dit verklaart het op zichzelf wellicht bevreemdende feit – Rousseau wordt dikwijls geheel ten onrechte als een voorloper van het anarchisme gezien – dat iemand als Bakoenin hem vehement heeft bestreden. Bakoenin had een grote bewondering voor de pleiade [groep] van verlichte filosofen uit de achttiende eeuw en het was geen toeval dat hij zijn grote vriend Alexander Herzen eens kwalificeerde als ‘de Russische Voltaire’; maar Rousseau noemde hij "de alleen in schijn democratische, in feite meest schadelijke schrijver" van zijn tijd, wiens opvattingen de consequentie waren van de boosaardige, absurde, onmenselijke theorie van het abstracte recht van de staat. Terecht noemde hij Rousseau "de schepper van de doctrinaire staat van Robespierre’ en van de jacobijnse dictatuur.

Zoals Bakoenin Rousseaus democratie onverenigbaar achtte met een vrij socialisme, zo had enkele decennia eerder Benjamin Constant haar onverenigbaar verklaard met de individuele vrijheid. Hij merkte op dat het verlies aan vrijheid er niet minder om wordt wanneer deze op geheimzinnige wijze door de algemene wil universeel wordt, of wanneer men in dit afstand doen vrijwillig heeft toegestemd. 
Liberalen als Constant deelden de mening van Jefferson, dat de staat zich moet onthouden van het ingrijpen in de persoonlijke levenssfeer. Jefferson had gezegd dat de ideale maatschappij de staatloze van de Indianen was - en met Indianen had hij niet de fictieve wilden van Rousseau op het oog, maar de oorspronkelijke bewoners van Amerika, die vrij leefden in steppen en bossen en die successievelijk op barbaarse wijze zijn uitgeroeid. Jefferson was van mening dat die regering de beste is, die het minst regeert. Indien dit juist is, zou er in onze wereld geen beste regering zijn aan te wijzen. 

Henry David Thoreau concludeerde dan ook dat die regering de beste is, die in het geheel niet regeert. 

In dezelfde geest schreven Wilhelm von Humboldt, John Stuart Mill en Herbert Spencer, die allen een zogenaamd ‘minimum aan staat’ voorstonden. "Door niets wordt de rijpheid voor de vrijheid meer bevorderd, dan door de vrijheid zelf," schreef Von Humboldt. De in vrijheid begane misdaden vond hij altijd nog beter dan de door dwang verhinderde: hoe afwijkend het gedrag van iemand ook is, de staat heeft geen taak. Von Humboldt maakte ook een duidelijk onderscheid tussen staat en maatschappij en stelde dat er nog andere vormen van eenheid mogelijk zijn dan de eenheid die bestaat door de dwang van de staat: een eenheid tussen betrekkelijk zelfstandige maatschappelijke groepen, die de gehele maatschappij als een net moeten omspannen. Hij gaf, met andere woorden, een federalistische oplossing voor het staatsprobleem. 
 
De economische en sociale ontwikkelingen in de negentiende eeuw zouden ertoe leiden dat de strijd om meer gelijkheid de strijd om meer vrijheid ging overschaduwen. De liberale filosofie verbond zich met de politieke theorie van een representatieve regering en de economische theorie van ongebreidelde vrijheid voor de ondernemer, het zogenaamde Manchester-liberalisme. Met de ontwikkeling van het industriële kapitalisme en het ontstaan van een arbeidersklasse en een arbeidersbeweging trad vanzelf de roep om meer gelijkheid op de voorgrond. De vraag naar vrijheid is de vraag naar de organisatie van de maatschappij waarbinnen mensen leven die vrijheden hebben of ze moeten verwerven. Als vrijheid het hoogste goed is, dan heeft iedereen er recht op, dat wil zeggen dat er gelijkheid van vrijheid moet bestaan. Nu mocht iedereen dan volgens de mensenrechten vrij zijn, het kwam erop aan ook van de vrijheid gebruik te kunnen maken.
Men eiste gelijke vrijheden op ter wille van een grotere gelijkheid, die op zichzelf een essentieel aspect van de vrijheid mogelijk zou maken, namelijk de vrijheid van keuze. Van nu af aan zou de strijd om de vrijheid gevoerd worden onder de leus van democratische rechten, omdat de aangewezen weg tot grotere gelijkheid invloed in het parlement en verovering van de politieke macht leek te zijn. Politieke democratie heeft echter niets met vrijheid te maken. Politieke democratie is de institutionele inrichting om tot politieke beslutien te komen, waarbij de macht wordt uitgeoefend door degenen die door middel van een concurrentiestrijd de stemmen van het kiezersvolk winnen. 

Wanneer democratie betekent dat burgers aandeel hebben in het nemen van beslissingen over zaken die hun leven in de maatschappij regelen, en dat degenen die zij met een uitvoerende functie hebben belast ter verantwoording kunnen worden geroepen door degenen die hen hebben benoemd, dan is het evident dat in de hedendaagse politieke democratie zoals wij die kennen, van zulk een democratische gedachte geen sprake is. Terwijl het lijkt alsof de democratie zich in het politieke en maatschappelijke leven steeds heeft uitgebreid, is in feite een proces van ontdemocratisering aan de gang. Er is een nieuwe hiërarchie ontstaan met een sterk autoritair karakter: de democratische welvaartsstaat gaat steeds meer totalitaire trekken vertonen. De staat wordt steeds bureaucratischer, technocratischer en autocratischer. Alle beslissingen worden genomen door een regerende bovenlaag, door een coalitie van elites bestaande uit industriële managers – om zo te zeggen de ingenieurs van de maatschappij-, militairen, technocraten en bureaucraten, alsmede beroepspolitici. Op deze gang van zaken kan het ‘soevereine’ volk ondanks het periodieke stembiljet geen enkele invloed uitoefenen.

Marx meende te kunnen voorspellen dat de economische ontwikkeling ertoe zou leiden dat de staat, zodra zij de productiemiddelen had gesocialiseerd, zou worden ‘opgeheven’ en verdwijnen. Het tegendeel blijkt het geval. Niet de staat wordt door de maatschappij, maar deze wordt veeleer door de staat ‘opgeheven’. 

De liberale historicus Alexis de Tocqueville heeft nog vóór het midden van de negentiende eeuw deze relatie tussen vrijheid en politieke democratie scherp onderkend. Een democratisering van de politieke macht zou volgens hem wel een grotere gelijkheid met zich meebrengen, maar minder persoonlijke vrijheid. Hij zag de democratische ontwikkeling niet als een element uit de geschiedenis van de vrijheid, maar als een moment in het proces van steeds toenemende centralisatie van de staat, begonnen in de late middeleeuwen en door de Franse Revolutie voortgezet en versneld. 

Een libertaire richting in het socialisme was het met deze conclusies van Tocqueville eens, en meende dat de ontwikkeling naar een toenemend staatsdespostisme niet tot het socialisme zou leiden, en dat het socialisme niet door de staat kon worden verwezenlijkt. Het zou de meest heilloze combinatie zijn, die voor de toekomst denkbaar was, wanneer economische bevrijding en materiële welstand gepaard zouden gaan met een concentratie van alle politieke macht in de staat. 

Het gehele oeuvre van Pierre-Joseph Proudhon was tegen deze rousseauïstische, jacobijnse trend in het socialisme gericht. Het socialisme is geboren uit een beroep op de vrijheid, schreef een tijdgenoot van hem, de uitoefening van de macht zal het doden. En dezelfde tijdgenoot, Anselme Bellegarrigue, riep na het mislukken van de revolutie van 1848 uit: "Il faut chasser les gouvernements et rappeler la liberté"[‘Men verjoeg de regeringen en bracht weer de vrijheid terug’.] 

In alle socialistische theorieën en systemen gaat het om de vrijheid, en is deze in de gelijkheid voorondersteld. Niet alleen op het gebied van de vrijheid, maar ook op dat van de gelijkheid heerst er echter een grote spraakverwarring. Slaven, bewoners van gevangenissen en kazernes zijn ondelring wel gelijk, maar dit is niet wat met socialistische gelijkheid wordt bedoeld. 
Tocqueville meende te kunnen voorspellen dat de volkssoevereiniteit met zijn uiterlijke vormen van vrijheid tot een dictatuur zou leiden, waarbij de regering het volk als een kudde dieren mild en paternalistisch zou behandelen. Wat hij niet kon voorzien, was dat in 1920 een van de belangrijkste communistische theoretici zou schrijven: "Proletarische dwang in al zijn vormen, die met simpele executie begint en met dwangarbeid eindigt, is – hoe paradoxaal dat ook mag klinken - een methode om een communistische maatschappij te kneden uit het mensenmateriaal van het kapitalistische tijdvak."

Het kan geen verwondering wekken dat Nikolaj Boecharin op grond van zijn eigen theorie later, onder het regime van Stalin, met vrijwel alle andere medewerkers van Lenin ‘eenvoudig’ werd geliquideerd. 
 
Wie over vrijheid spreekt, spreekt over determinatie; over vrijheid en noodzakelijkheid. Maar men zal mij wel ten goede houden dat ik mij onthoud van een behandeling van het filosofische probleem van de vrije wil, en - ondanks de preekstoel die men mij vanavond als katheder heeft toegewezen - niet inga op het eeuwenoude theologisch dispuut over de predestinatie. Toch moet ik iets over predestinatie zeggen, maar dan over wat ik een sociale predestinatie, een theorie van predestinatie in de gescheidenis zou willen noemen. 

Determinatie is een probleem van causaliteit. In zoverre alles zijn oorzaken heeft, is iedereen in zekere zin voor alle gebeurtenissen gedetermineerd. Maar het ontdekken van oorzaken voor feitelijke gebeurtenissen impliceert nog geen theorie van historische wetmatigheid, laat staan dat op grond van zo’n theorie de toekomst zou kunnen worden voorspeld. Het betekent niet dat er geen vrijheid zou bestaan van keuze of beslissing. 

De economische en sociale ontwikkelingen zijn geen onpersoonlijke processen; het zijn tenslotte de mensen die de geschiedenis maken. Hitler was wel een ramp, maar geen natuurramp, evenmin als de oorlog, die veeleer als een sociale ziekte moet worden beschouwd. Determinisme betekent geen fatalisme, en wat ‘a posteriori’[‘achteraf beschouwd’] wordt geconcludeerd onvermijdelijk te zijn geweest, was niet ‘a priori’[‘wat van tevoren gegeven is’] objectief-teleologisch bepaald. Wat als onvermijdelijk wordt beschouwd, is veelal wat men heeft nagelaten te verhinderen. Als alles en iedereen wetmatig gedetermineerd zou zijn, was ieder moreel en ieder ethisch oordeel zinloos, en het probleem van de vrijheid opgelost; zij zou niet bestaan. 

Vrijheid uit zich tenslotte in menselijke gedragingen binnen het kader van objectieve, reële mogelijkhedne. Indien de mensen in de tegenwoordige tijd het gevoel hebben dat ze machteloos staan tegenover de gebeurtenissen, dan betekent dit niet dat zij in beginsel geen vrijheid van keuze of van beslissing hebben of zouden willen hebben, maar dat ze geen greep hebben op de regerende elite die alle beslissingen neemt. Toch blijft nog steeds een andere weg open, die Etienne de La Boétie, vriend van Montaigne, in zijn geschrift van vijf eeuwen geleden "Over de vrijwillige slavernij" heeft aangeduid: dat men slechts tegen de onderdrukker NEEN behoeft te zeggen om vrij te zijn. "Er zijn geen tirannen, er zijn alleen maar slaven," zou Bellegarrigue in 1850 schrijven.
 
Maar hoe is het nu met de vrijheid gesteld?

‘Niet op redelijke gronden,’ is eens geschreven, ‘heeft de hedendaagse wereld de beperking der Vrijheid op bijna ieder gebied aanvaard. Het is veeleer de onafwendbare, werktuiglijke groei der machtsmiddelen geweest, die de mens dat kostbaar goed hebben ontroofd. Met de middelen tot dwang steeg ook de zucht tot dwingen en ook de lust om gedwongen te worden. En zo dreigt nu alom de heerschappij van Dwang over Vrijheid en Orde beide te zegevieren.’ De tekst is van 1938, de auteur is Huizinga, zoals degenen die vertrouwd zijn met de behoedzame, relativerende toon en het ‘detachment’[‘onthechting’] van de historicus, misschien konden vermoeden. Maar uit zijn woorden klinkt desondanks een duidelijke verontrusting, die, naar ik meen, voortkwam uit het feit dat hij zijn eigen traditionale cultuurbeeld bedreigd zag. Huizinga zou misschien hebben ingestemd met de karakterisering die de Franse liberale historicus Elie Halévy tien jaar tevoren had gegeven van de ontwikkelingen in het Europa van na de Eerste Wereldoorlog en de revoluties: het tijdperk der tiranne, ‘l’`ere des tyrannies’.

"De twintigste eeuw zal het begin zijn van een tijdperk van federaties, of de mensheid zal een purgatorium[‘vagevuur’] van duizend jaar beginnen," schreef Proudhon. 

Met een wereldbudget voor bewapening van tweehonderdvijftig miljard dollar per jaar en met een besteed bedrag voor oorlogvoering en oorlogvoorbereiding dat sinds de Tweede Wereldoorlog vierduizend miljard dollar beslaat, is er geen reden die voorspelling zonder meer van de hand te wijzen...

"Verbazingwekkend aan dit schouwspel dat we opvoeren," schreef de jurist Jouvenel, "is dat we er zo weinig verbaasd over zijn."
Proudhons federalistische alternatief betekent niet een aaneensluiting van soevereine staten tot grotere Europese eenheden of een wereldstaat, die bij de huidige stand van zaken niets anders zou kunnen zijn dan een wereldpolitiestaat. Hij bedoelde een functioneel federalisme van min of meer autonome maatschappelijke eenheden, een decentralisatie op alle gebieden, waarvan niet is in te zien waarom deze met de huidige technische mogelijkheden niet te verwezenlijken zou zijn. Maar daarvoor is het noodzakelijk dat zowel de staat als de grote economische complexen worden ontmanteld en gedecentraliseerd. 

In zijn "Field, factories and workshops" heeft Kropotkin reeds in 1898 opvattingen verkondigd, die opnieuw relevant zijn voor onze huidige economische en ecologische problemen: het zoeken naar een evenwicht van natuur en cultuur. En een contemporaine schrijver heeft in zijn boek "Hou het klein" niet alleen de morele en zedelijke argumenten, maar ook de reële mogelijkheden voor een gedecentraliseerde economie gegeven. De auteur, Fritz Schumacher, is een econoom uit de school van Maynard Keynes, hij was de voornaamste medewerker van William Beveridges "Full employment" [‘volledige werkgelegenheid’] en tientallen jaren economisch adviseur van een der grootste Europese ondernemingen - waarmee ik alleen maar wil zeggen dat men te doen heeft met iemand ‘who knows what he’s talking about’.[‘hij weet waarover hij spreekt’.] 

Deze theorieën zijn niet daardoor weerlegd, dat realpolitici, wapenfabrikanten, industriëlen, atoomdeskundigen, inflatiebestrijders enz., de auteurs ervan als idealistisch welwillende, maar ‘weltfremde’[‘werdlvreemde’] dromers afdoen. 
 
De leviathan die leven, vrijheid en veiligheid moest garanderen opdat de burgers elkaar niet zouden uitmoorden, is met zijn orgieën van geweld een ware moloch geworden, die zijn onderdanen in de moderne totale oorlog dwingt te doden respectievelijk gedood te worden. Over de heiligheid van het leven gesproken! Voor deze moderne staat met zijn wapenarsenaal, zijn geheime veiligheidsdiensten en straks zijn databanken – die, naar bericht wordt, voor de overheid noodzakelijk zijn voor de ‘beeldvorming’ van de burgers-, voor deze staat geldt werkelijk het oude woord: Quis custodiet custodes, wie zal de bewakers bewaken?

De wetenschappelijke vooruitgang van de laatste eeuwen heeft zijn hoogtepunt bereikt in het vermogen tot kernsplitsing en kernfusie. De bewapeningswedloop van de supermogendheden is een wedloop van de laboratoria. De kernwetenschap is een geheime wetenschap, in dienst van de zich op oorlog voorbereidende staten, die aan de wetenschappers wel onbeperkte, ongekende mogelijkheden geven voor onderzoek, maar die tevens hun vrijheid beperken. De eenheid van wetenschap en bewapening betekent het einde van de vrijheid van de wetenschap, die in een strijd van eeuwen is verworven. De ‘warfare-state’ [‘de oorlogsstaat’] waarin wij leven, is ook een atoomstaat. Deze ‘scientific weaponers’, deze wetenschappelijke bewapenaars, zijn voor hun werkgevers ook reeds in vredestijd een ‘veiligheidsrisico’ - met alle gevolgen van dien - want wie eenmaal zijn geweten verkoopt, kan dat ook een tweede maal doen.
Zij verklaren, in hun ‘hybris’[‘overmoed’], de sleutel van het universum in handen te hebben, maar in de praktijk zijn vierhonderdduizend mensen in de wetenschap, beschikkend over vijfentwintig miljard dollar, bezig met de ontwikkeling en vervolmaking van de wapens om het leven op aarde te vernietigen. Er is een wetenschap ontstaan die geen sociale verantwoordelijkheid kent, een weten zonder geweten. 

De Amerikaanse historicus Henry Adams heeft deze ‘nihilistische’consequentie van de natuurwetenschappen voorzien, toen hij in 1862 schreef: "De mens besteeg de wetenschap en is ermee op hol geslagen. Ik ben ervan overtuigd dat het geen eeuwen zal duren voordat de wetenschap de mens zal overheersen. Het zal boven zijn krachten gaan om de apparatuur die hij heeft uitgevonden, te controleren. Op een goede dag zal de wetenschap de mensheid in haar macht hebben, en het menselijk ras zal zelfmoord plegen door de wereld op te blazen."

En één jaar voor het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog schreef hij, overtuigd dat deze ontwikkeling van kapitalisme, staat en wetenschap tot een catastrofe voor de mensheid zou worden, de ontstellende zin: "De mensheid heeft haar hoofd reeds op het blok gelegd en vraagt de beul om toe te slaan."

De waarschuwing van Thomas Jefferson, dat de voorwaarde voor de vrijheid ‘eternal vigilance’[‘eeuwige waakzaamheid’] is, is nog steeds zeer behartenswaardig. Maar contemplatieve waakzaamheid is niet genoeg.

"Om cultuur te behouden," schreef Huizinga, "moet men cultuur scheppen."

Om vrijheid te behouden, moet zij steeds opnieuw worden veroverd. Vrijheid is niet waardevrij. In laatste instantie, en in essentie, betekent vrijheid: moed tot verzet.

"Die ganze Wahrheit ist in die Tat",[‘de hele waarheid ligt in het doen’] heeft Johann Gottfried Herder gezegd.

En omdat wij vanavond in Leiden zijn, mag ik herinneren aan de 26ste november 1940, de dag van Cleveringa, de dag waarop hij déze essentie van de vrijheid heeft verpersoonlijkt en metterdaad het devies van deze universiteit tot waarheid heeft gemaakt: ‘Praesidium libertatis’ [‘bescherm de vrijheid’]