Pannekoek, Anton - Dietzgens werk
Geschreven: 1913
Bron: Brochure 1/Herdrukken 1/3 Groep Radenkommunisme, Beverwijk 1980. Vertaling van: Dietzgens Werk, Die Neue Zeit, jg. 31, bd. 2, nr. 27, 4 april 1913, pp. 37-47.
Deze versie: Enkele taal aanpassingen. De voetnoten die niet van Pannekoek zijn, zijn niet behouden
Transcriptie/HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
Laatste bewerking: 15 november 2009
Toen enige weken geleden de dertigjarige sterftedag van Marx in de socialistische pers herdacht werd, kon met recht benadrukt worden hoezeer momenteel overal de bevrijdingsstrijd van het proletariaat door de geest en de naam van Marx beheerst wordt. Het huidige socialisme steunt zich in al zijn daden en uitingen bewust op de wetenschap, die we aan Marx danken, als op een grondslag, en iedere richting beroept zich op Marx. Zij het op een wijze waarbij ze trachten hem te overstijgen. Datzelfde kan niet van Joseph Dietzgen gezegd worden. Sinds zijn dood op 15 april, zijn vijfentwintig jaren verstreken. Nog voor een tiental jaren moest vooral op zijn betekenis voor het wetenschappelijke socialisme als op iets nieuws gewezen worden, en eerst in dit laatste jaar heeft de opvatting zich doorgezet dat Dietzgen naast Marx en Engels als derde in de rij van de grondleggers van de socialistische wetenschap thuishoort, dat hij als zelfstandig onderzoeker meegebouwd heeft aan de grondslagen van de wetenschap waarop de socialistische arbeidersbeweging zich stoelt.
De tegenstelling die tussen de persoonlijkheden van Marx en Engels enerzijds, van Dietzgen anderzijds bestaat, belichaamt zich ook in hun geschriften. Juist omdat zij geheel verschillende persoonlijkheden waren, wier denken en streven op volledig verschillend gebied lag, konden zij elkaar aanvullen. Marx was de strijder en de geleerde. Dietzgen was de filosoof. Marx verenigde op zeldzame wijze de hartstocht van de revolutionaire strijder en de genialiteit van de objectieve wetenschappelijke onderzoeker in zich. Daardoor kon hij de concrete wetenschap van de maatschappij opbouwen, die onontbeerlijk was voor de strijd van het proletariaat. Dietzgen was geen strijdersnatuur. Hij was het type van de praktische — in tegenstelling tot de wereldvreemde — filosoof, die de praktijk van de grote wereldbeweging volledig in zich opneemt, niet om zichzelf er in te mengen, maar omdat zij hem tot materiaal diende waaruit zich in alle rust zijn filosofische wereldbeschouwing ontwikkelde. Zo kon hij de filosofie opbouwen, de wetenschap van de geest, die de door Marx opgebouwde wetenschap aanvulde en ondersteunde.
Over de vraag welke betekenis het levenswerk van Dietzgen toekomt, welke plaats het ten opzichte van de proletarische strijd, ten opzichte van het wetenschappelijk socialisme en ten opzichte van de verschillende socialistische richtingen inneemt is in de laatste jaren dikwijls heftig gestreden. Terwijl hem van een kant iedere zelfstandige betekenis ontzegd werd, omdat aan het marxisme naar de filosofische kant niets toe te voegen zou zijn (Plechanov), werd van de andere kant zijn leer onder de naam ‘Dietzgenisme’ in een zekere tegenstelling tot het van iedere filosofische helderheid gespeende ‘engere’ marxisme gebracht (Untermann). Beide opvattingen moeten als onhoudbaar aangemerkt worden. De filosofische leringen van Dietzgen vormen een organisch geheel met het totale marxisme, waarmee ze onverbrekelijk vergroeid zijn; zij konden slechts op de basis van de maatschappijleer van Marx ontstaan. Zij vormen echter ook in dit marxisme, in dit bijeen horende totaal van wetenschappen, die het socialisme dragen, een noodzakelijk deel en vullen de van Marx zelf stammende verworvenheden wezenlijk aan.
Men behoeft zich ten bewijze van het feit, dat Dietzgen zijn leringen slechts op de basis van de marxistische leringen kon opbouwen, niet eenmaal op de vele plaatsen in zijn geschriften te beroepen, waar hij uitdrukkelijk beklemtoont, dat in de kiem de nieuwe filosofie reeds in de stellingen van Marx vervat is [1]. Het vloeit ook voort uit de aard van hun wetenschappelijke prestaties zelf. Filosofie in onze modemie zin van kennisleer is de theorie van het denken en weten, de wetenschap van de wetenschap. Juist als de feiten van de werkelijke wereld het materiaal van de wetenschappen vormen, welke ze theoretisch samenvatten, zo vormen deze wetenschappen Zelf en hun praktijk, vormt het menselijke weten en denken als zodanig weer het van materiaal van de filosofie. Iedere belangrijke uitbreiding van het weten, iedere ommekeer van het denken moet daarom ook de filosofie ten diepste beïnvloeden, doordat haar nieuwe belangrijke materialen, vergelijkbaar met nieuw ontdekte feiten in de natuurwetenschap, toegevoerd werden. Een dergelijke uitbreiding, een dergelijke ommekeer van geweldige betekenis was de nieuwe maatschappijleer van Marx die we als historisch materialisme aanduiden. Het historisch materialisme verklaart dat de bewegende krachten van de historische ontwikkeling in de productiekrachten te vinden zijn. De ideeën, het denken en willen van de mensen, die we als onmiddellijke drijfkrachten waarnemen worden zelf door de materiële levensverhoudingen, namelijk door de productieverhoudingen bepaald. Dat alle kennis van de ondervinding van de materiële wereld uitgaat en dat er buiten deze ondervinding geen werkelijk weten bestaat, dat was als uitdrukking van de verworvenheden van de natuurwetenschap al eerder vastgesteld. Daarnaast bleven er echter nog altijd andere ideeën en opvattingen in het mensenhoofd, die men een bovennatuurlijk karakter toeschreef omdat hun maatschappelijke oorsprong niet bekend was. Marx’ wetenschap van de maatschappij veegde dit aan de kant. Alle ideeën in het mensenhoofd stammen uit het materiaal dat de omringende wereld van de natuur of de maatschappij hen biedt. In de zin “Het maatschappelijk zijn van de mensen bepaalt hun bewustzijn”, die de grondstelling van het historisch materialisme verwoordt, is inderdaad een nieuwe filosofie in de kiem vervat. Men hoeft hem slechts in deze vorm uit te drukken: “Alles wat in het mensenhoofd is, al het geestelijke, stamt uit de werkelijke wereld daarbuiten”, om dat helder in te zien. Hij heeft dus een dubbele betekenis. Als theoretische stelling van de maatschappijwetenschap berust hij op de ervaring van de maatschappelijke feiten. Maar tegelijkertijd gaat hij als filosofische stelling, die de verhouding van denken en zijn verwoordt, ver over de grenzen van deze ervaring heen en geeft het die theorie de vaste onwankelbare zekerheid die in de stelling ligt dat er geen wonderen kunnen bestaan. Omdat alles, wat inde mensenwereld geschiedt, door het mensenhoofd heen moet gaan, moet de wetenschap van de maatschappij tegelijk wetenschap van de geest zijn. Maar deze wetenschap van de geest is door Marx niet uitgewerkt, maar slechts in een paar zinnen uitgedrukt. Zij was als het ware “tussen de regels” te lezen, zoals Dietzgen in 1867 aan Marx schreef.
Deze wetenschap van de geest heeft Dietzgen op grondige en heldere wijze uitgewerkt en uiteengezet, daarbij moest hij naar twee kanten de korte formulering van Marx overstijgen. De volledige afhankelijkheid van de geest van de materiële wereld, die in Marx maatschappijleer de maatschappelijke en natuurlijke omgeving van de mensen is, moest in de algemenere lezing van een afhankelijkheid van de mensengeest van de wereld als geheel worden gebracht. De betekenis van deze kant van zijn leer, die hij zelf in vooral zijn tweede grotere geschrift Das Acquisit der Philosophie uiteenzet en die door enkele van zijn leerlingen als ‘kosmische totaalsamenhang’ en ‘werelddialectiek’ voor alles als een grote verdienste benadrukt en tegenover de bekrompenheid van het eigenlijke marxisme gesteld wordt, bestaat meer in een wonderlijke helderheid, die hij over de grondbegrippen van de filosofie verspreidt, dan in een uitbreiding van de wetenschap.
Veel belangrijker is de andere, niet formele, maar wezenlijke uitbreiding van de theorie van Marx. Het historisch materialisme had vastgesteld dat het bewustzijn door het zijn bepaald wordt. Het zegde dat voor de ideeën geen andere bron dan de werkelijke (zogenaamde materiële) wereld te vinden moest zijn en dat de gehele inhoud van de geest uit de buitenwereld stamt. Maar daarmee is over het hoe nog niets gezegd, veeleer is op deze grondslag eerst de vraag naar het hoe mogelijk. De werking van de buitenwereld gaat het hoofd binnen en vormt daar gedachten, ideeën, begrippen. Deze zijn verschillend van de dingen erbuiten, maar waarin bestaat het onderscheid? De geest heeft geen ander materiaal dan de indrukken van de wereld. Deze neemt hij op en vormt ze om tot iets anders, tot iets geestelijk, zelfs tot gedachten en begrippen. Wat doet hij daarbij nu en waarin bestaat zijn bezigheid, zijn wijze van werking? Met deze vraag naar de aard, naar het wezen, van de speciale werkwijze van de menselijke geest heeft Marx zich niet beziggehouden. Voor de maatschappijleer voldeed het bewijs vanwaar de geest zijn inhoud heeft, dat hij het slechts uit de werkelijke wereld heeft. Daarbij bleef de vraag open wat de inhoud van de geest zelf is en wat zijn betrekking tot zijn materiaal is. Dit probleem heeft Dietzgen opgelost. In zijn eerste geschrift Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit zette hij uiteen dat het denkvermogen uit de oneindige hoeveelheid van concrete verschijnselen het gemeenschappelijke, blijvende, het algemene afzondert en zijn begrippen en ideeën in vaste, geronnen vorm neerlegt. De begrippen drukken altijd het algemene van de in hen uitgebeelde werkelijkheid uit. De geest is het orgaan van het algemene, het verstand is het vermogen om uit het bijzondere het algemene te halen. Marx had uiteengezet hoe de wereld, de maatschappij, de economie werkt, wanneer zij op het mensenhoofd inwerkt en hem een bepaalde inhoud geeft. Dietzgen zette uiteen hoe de geest zelf werkt, wanneer hij deze inhoud zijn bijzondere geestelijke vorm geeft. Marx heeft het wonder uit het maatschappelijke gebeuren gebannen toen hij de denkende, ervarende, behoeftige, handelende mensen in het middelpunt van de wereld plaatste. Al het gebeuren is wisselwerking tussen mensen en wereld. Uit de wereld dringen bij de mensen de indrukken en lichamelijke behoeften binnen, en vanuit de mensen werken omgekeerd ideeën en doelen door middel van hun daden op de wereld in en veranderen haar. Slechts één leemte blijft er in deze gesloten cirkel: wat het mensenhoofd binnen gaat, is iets anders dan wat er uit komt. Marx heeft vastgesteld dat, wat er uit komt, slechts een omvorming, een uitdrukking is van datgene wat er binnen ging. Maar wat er eigenlijk in dit hoofd gebeurt, hoe uit datgene wat er binnen ging, het andere gevormd wordt, dat er uit komt, dat kon alleen de uitgewerkte wetenschap van de geest, de kennistheorie, tonen, wat Dietzgens werk is.
* * *
De betekenis van Dietzgens werk was niet tot de sociale wetenschap beperkt. Wat hij bood was een wetenschap van het denken, een theorie van de wetenschap. De toonbeelden van hoogontwikkelde wetenschap waren echter de natuurwetenschappen. Bij hen had het systematische denken de schitterendste trofeeën behaald. Ze waren de meest trotse verworvenheden van de menselijke geest. Een nieuwe grondige denkleer moest voor alles hier toepassing vinden, als theorie, waarvoor ze de praktijk leverden, en die dus tegelijk als hun criticus optrad, waar zijzelf boven hun eigen praktijk uit tot een soort primitieve theorie gekomen waren. De natuurwetenschap had de robuuste dingen van de alledaagse praktijk versplinterd tot moleculen en atomen met ongewone absolute eigenschappen, zij waren de eigenlijke wezens van de wereld. Tussen hen werkten krachten die als geheimzinnige kobolden hun bewegingen stuurden en tot oorzaken van alle verschijnselen werden. Achter de voor ons zichtbare wereld van de verschijnselen zag de wetenschap een andere, de eigenlijke wezenlijke wereld van de stoffen en krachten, de atomen en hun bewegingen, en uit die eenvoudige wetten, zij de verschijnselen verklaarden.
Deze schepping lichtte Dietzgen met zijn denkleer door. Hij toonde aan hoe ook hier de werkzaamheid van het wetenschappelijke denken slechts uit het afleiden van het algemene uit het bijzondere bestaat. Het algemene dat de wetenschap ons in haar begrippen aanwijst, is echter niet een diepere inhoud van de wereld, die als haar wezen, als iets werkelijker aan de verschijnselen ten grondslag ligt. Het bestaat slechts in ons hoofd als abstractie. Oorzaken zijn producten van de geest, die als het algemene uit de concrete uitwerkingen gevormd worden. De scheiding van oorzaak en uitwerking is een formaliteit van het verstand, maar een noodzakelijke. Krachten zijn abstracte samenvattingen van het algemene in een reeks van verschijnselen. Het blijvende ding, het wezen van het ding, dat achter de wisselende verschijningen van het praktische ding zou staan, bestaat slechts als abstract gedachteding in ons hoofd. “Verschijnselen verschijnen, voilà tout.” En zo ontpoppen de atomen zich natuurlijk ook — waarop Dietzgen zelf niet in het bijzonder ingaat — als gedachtedingen, niet in de zin van fantasieën, maar van abstracties, die voor de uitbeelding van de werkelijke verschijnselen dienen. Zo is het verklaarbaar, hoe zulke klaarblijkelijk met onmogelijke attributen (zoals volkomen elasticiteit) uitgeruste dingetjes toch als ‘verklaringen’ een zo nuttige rol in de natuurkunde konden spelen.
Zijn uiteenzettingen, al in 1869 verschenen, zijn, voorzover bekend, volledig buiten het gezichtsveld van de natuuronderzoekers gebleven. Vanuit hun eigen behoeften hebben ze zich later langzamerhand tot overeenkomstige beschouwingen opgewerkt. Toen Kirchhoff over de mechanica zei dat het zijn opgave was de bewegingen in de natuur zo eenvoudig en volledig mogelijk te ‘beschrijven’ in plaats van door krachten te ‘verklaren’, zoals de oude zegswijze luidde, ontving hij aanvankelijk een stug schouderophalen; maar enkele decennia later was dezelfde zegswijze reeds voor iedere wetenschap en alle verschijnselen gemeengoed geworden. In de tachtiger jaren verscheen van de Amerikaan Stallo een scherpe kritiek op de natuurkundige theorie waarbij vooral de mechanische warmtetheorie, die de warmteverschijnselen vanuit de bewegingen van de moleculen opbouwt, er slecht van af kwam. Voor alles zijn het echter de geschriften van Ernst Mach geweest die eind de tachtiger jaren steeds sterker het denken van de natuurkundigen beïnvloed hebben. Hij hief het met een wezen belast zijn van de dingen op [Er hob die Wesenshaftigkeit der Dinge auf, vert.], doordat hij er op wees dat ze slechts gedachtesymbolen zijn voor bepaalde complexen van elementen (elementaire verschijnselen), die in grote stabiliteit telkens tezamen voorkomen. Omdat ze juist voor de mensen in hun praktijk belangrijk waren, werden ze met bijzondere namen aangeduid, waarbij van de kleinere voortdurende veranderingen werd afgezien. “Het ding is een abstractie, de naam een symbool voor een complex van elementen, waarbij we van hun verandering afzien”. Het eigenlijk reële van de wereld, de elementen waaruit zij is opgebouwd en waaruit we alle begrippen, ook de dingen vormen, zijn de tonen, kleuren, drukkingen, ruimten, tijden, die we gewoonlijk als ervaringen aanduiden. De grondslag van deze begripsvorming evenals alle theoretische, wetenschappelijke bezigheid is de “economie van het denken”. Alle wetenschap heeft ten doel “ervaringen te vervangen of op te sparen door nabootsing en uitbeelding (Nachbildung und Vorbildung, vert.) van feiten in gedachten”. In het ding ‘tafel’ is een hele massa van de meest uiteenlopende waarnemingen en ervaringen alsook verwachtingen over verdere ervaringen samengevat. De wet van de zwaartekracht vervangt voor mij een enorme hoeveelheid van de meest uiteenlopende verschijnselen van bewegende en rustende dingen, bespaart me de moeite ze allemaal in het hoofd te bewaren en bepaalt mijn verwachtingen over toekomstige verschijnselen. De hele wiskunde is een ontzaglijke ontlasting van de hersenen, doordat door de eenvoudige abstracte rekenregels die men in het hoofd bewaart het aftellen en meten in ieder afzonderlijk praktisch geval onnodig wordt. Dit beginsel van de economie bepaalt ook de verhouding van oorzaak en uitwerking hetgeen we ter beklemtoning van bijzonder belangrijke en opvallende verbanden gebruiken. In de natuur bestaan er geen oorzaken en uitwerkingen, alleen in de abstractie. De ‘krachten’ zijn slechts overblijfsels van het oude fetisjisme uit de theologische periode van de wetenschap.
De grote overeenstemming van de beschouwingen van Mach, die onder de natuurkundigen steeds meer aanhang vinden, met de eerdere uiteenzettingen van Dietzgen moet iedereen opvallen. En het is een treffend bewijs voor de verhelderende macht van de socialistische wereldbeschouwing en maatschappijwetenschap, dat het Dietzgen ertoe in staat stelde op de helderst denkende natuuronderzoekers zo ver vooruit te lopen. De verwantschap tussen Mach en Dietzgen is al meerdere jaren geleden op deze plaats door kameraad Friedrich Adler voortreffelijk benadrukt, [2] men heeft zelfs op de eerste plaats onder Russische wetenschapsmensen, Mach in de nauwste samenhang met het marxisme willen brengen en het ‘machisme’ als het ware als een proletarische filosofie bij het gebouw van de socialistische wetenschap willen aanbouwen. Daarom is het op zijn plaats hier ook op de verschillen te wijzen. Niet in die zin dat ze elkaar zouden tegenspreken en dat er over gestreden zou moeten worden wie gelijk had en wie ongelijk. Maar in de zin dat Dietzgen en Mach zich op verschillend terrein bewegen, van meet af aan uit een verschillend milieu komen en daarom verschillende doelen hebben. Hun werken kunnen daarom niet samenvallen, maar alleen daar waar ze elkaar raken, vormt hun overeenstemming een mooie wederzijdse bevestiging.
Dietzgen is in zijn hele wezen de socialistische filosoof. Hij wil niets dan het denkinstrument dat we in het hoofd hebben, grondig leren kennen en verhelderen. Daarentegen ligt de betekenis van Mach eerst in het onderzoek van de geschiedenis van de wetenschap en van de methode van het wetenschappelijk onderzoek. Hier heeft hij, zonder het als zodanig te kennen, het beginsel van het historisch materialisme toegepast. De geschiedenis van de wetenschap is voor hem niet de opeenvolging van grote mannen die met behulp van hun genialiteit grote ontdekkingen tevoorschijn toveren. De problemen die uit de praktijk van het leven naar voren komen, worden met de denkmethoden van alledag stap voor stap overwonnen, doordat telkens het beginsel van de economie, het uitsparen van overbodige hersenarbeid, maatgevend blijft. Wat we tijdens de voltooiing als wonderbaar gedachteding, als meest volkomen, van iedere materialiteit losgemaakte abstractie aangapen zoals de voortbrengsels van de wiskunde, wordt ons hier in zijn geleidelijke historische ontwikkeling uit praktische ervaring getoond.[3] Op deze wijze is het werk van Mach wezenlijk anders dan Dietzgens werk. Mach laat het doel van de wetenschap, de economie van het denken zien. Hij toont waartoe het denkinstrument moet dienen, wat het moet presteren en hoe het praktisch, in de historische ontwikkeling van de wetenschap, deze prestatie daadwerkelijk volbracht. Dietzgen toont de innerlijke bouw, het wezen van dit denkinstrument en hoe het innerlijk actief is en werkt. Zo vullen zij elkaar aan. Van verschillende beginpunten uitgaand, de een als geleerde de wetenschappelijke methode historisch toetsend, de ander als filosoof het menselijk denken zonder meer onderzoekend, komen ze tot dezelfde verheldering van de wetenschappelijke grondbegrippen.
Mach is geen filosoof, of beter — want zijn werk heeft het wezen van de kennis aanmerkelijk verhelderd, en in zijn duidelijkheid is hij een echte wijsheidszoeker zoals de meeste vakfilosofen, hij wil geen filosoof zijn. In het voorwoord tot zijn werk Erkenntnis und Irrtum (Kennis en dwaling) verklaart hij uitdrukkelijk dat hij geen filosoof, maar “slechts natuuronderzoeker” is. In de ironische buiging, die hij daarbij voor de filosofie maakt met de uitspraak dat het land van het transcendente voor hem gesloten is en dat de bewoner ervan zijn weetgierigheid niet in het minst zal kunnen prikkelen, hoort men al dat hij de filosofie niet hoog schat. Maar tegelijk dat hij haar niet te boven is gekomen. Hij bekommert zich alleen niet om haar, zodra zij niet langer in de natuurwetenschap rondwaart. Daarentegen zocht Dietzgen juist hier zijn hoofddoel. Zijn verheldering over het menselijk denken moet niet alleen in de praktijk van de natuurwetenschap, maar overal de oude metafysische hersenspinsels uitroeien. Ook de van ieder vooroordeel bevrijde natuuronderzoeker kan niet de grenzen overschrijden die zijn klassenpositie voor hem afbakent. Het gebied van de maatschappelijke, zogenaamde geesteswetenschappen, is hem vreemd. Hij kan niet weten of de metafysica, die hij op zijn gebied niet duldt, niet dáár haar rechtvaardiging vindt. En voor de praktijk van zijn collega’s, de professoren in de ethiek, metafysica, theologie, rechtsleer en nationale economie weet hij niet iets beters, een werkelijke wetenschap in plaats van hun voorstellingen. Daarentegen kent de marxistische socialist de materialistische maatschappijwetenschap, die op die gebieden het oude burgerlijk geloof aan geheimzinnige geesteskrachten terzijde geschoven heeft. Daardoor kan hij zich als materialistisch filosoof, als criticus van de gehele burgerlijke filosofie midden in dit gebied plaatsen. Daardoor kon Dietzgen de filosofie als metafysische leer geheel en al te boven komen en haar tot een empirische wetenschap van de geest maken.
Met dit verschil van standpunt hangt ook een ander onderscheid samen. Wanneer de filosoferende natuuronderzoeker het wezen van de menselijke begrippen en abstracties verheldert wordt hij door een praktisch doel geleid: de praktijk van het natuuronderzoek te verbeteren. Zijn kritiek van de oude natuurkundige wezens, de dingen, krachten, wetten en oorzaken (Agentia, vert.) moet tegelijk een correctie zijn. De socialistische filosoof wil niet meer dan het wezen van deze begrippen, hun werkelijke zin ophelderen, omdat het hem op de verheldering van het denken in het algemeen aankomt. Beiden zeggen: Het ‘ding’ is slechts abstractie, alleen de verschijnselen zijn werkelijk. De krachten bestaan niet werkelijk, maar zijn slechts gedachtedingen. Dan vervolgt echter de natuuronderzoeker: dus weg met dit ding, met deze krachten. Laten we daar iets beters voor in de plaats zetten! Bij Stallo overheerst dit standpunt volledig. Voor hem is bijvoorbeeld de verklaring van warmte door beweging en botsingen van de kleinste lichaamsdeeltjes eenvoudig een dwaling van de menselijke geest, die door beter filosofisch inzicht terzijde moet worden geschoven, een volkomen onhistorische opvatting. Ook bij Mach treedt, zij het in veel geringer mate, deze opvatting nu en dan naar voren. Bijvoorbeeld waar hij in Philosophisches und naturwissenschaftliches Denken [4] het ‘ding’, dat de geest zich vormt, met een illusie vergelijkt en als het enige, wat ons interesseert, en dat dus ook het doel van het onderzoek moet zijn, de functionele, afhankelijkheid van de elementen van elkaar bestempelt [5], zonder daarmee nu de oude begrippen met pek en zwavel te willen uitroeien: “Groepen van zulke elementen kunnen nog altijd als dingen (als lichamen) bestempeld worden.” De socialistische kennistheoreticus staat van meet af aan op een ander standpunt. Juist zijn marxistische geschiedbeschouwing heeft hem geleerd de denkbeelden van de mensen niet als domheden, maar als uitdrukking van hun verhoudingen, als abstracties uit hun ervaring, dus als natuurlijke verschijnselen te begrijpen. Daarom behandelt hij ook hier de wetenschappelijke begrippen als natuurlijke verschijnselen, verklaart hun wezen, kritiseert slechts het metafysische streven, hen voor de wezenlijkste realiteiten aan te zien, maar denkt er niet aan ze daarom aan de kant te schuiven. “De praktijk van het kennen moet en kan door haar theorie niet veranderd worden, maar door de theorie moet het bewustzijn slechts de zekere tred ontvangen”, zegt Dietzgen. [6] Het gebruik van zulke abstracties als dingen, krachten, warmte, elektriciteit, zwaartekracht is geen domme onkunde, maar een noodzakelijke daad van de onderzoekende mensen. Het kan slechts daarom gaan bepaalde abstracties door betere abstracties te vervangen, wat niet door de een of andere filosofie, maar door de praktijk van de bijzondere wetenschap bepaald wordt. De mechanische warmtetheorie was gerechtvaardigd, omdat het een groot feitengebied goed samenvatte en op voor ons vertrouwde verschijnselen terugvoerde, ze heeft zelfs onbekende verschijnselen juist voorspeld. Of ze nu beter door een andere theorie vervangen kan worden, dat maken de natuurkundigen uit. Maar wat ook op haar plaats komt, zal net zo goed een gedachteding, een abstractie zijn. Wie haar echter, zoals Stallo, als een metafysische monsterachtigheid voorstelt omdat ze met onmogelijke, absoluut harde kogeltjes opereert, die toont daarmee dat hij het wezen en de onontbeerlijkheid van de wetenschappelijke abstracties niet doorziet, die zit op dezelfde wijze nog vol met metafysica, zoals de burgerlijke atheïst in zijn bestrijding van de religie nog vol met theologie zit. Hier wordt het duidelijk hoe de socialistische filosoof, juist door het grotere gebied dat hij overziet, in de helderheid over de grondvragen, zelfs de filosofische natuuronderzoekers die hem het meest nabij staan, nog overstijgt.
Daarbij is het zeker overbodig om nog nader op een ander punt te wijzen, waar Dietzgen de natuuronderzoekers te boven gaat. Zij kunnen nooit meer dan het theoretische denken verhelderen, zij kennen slechts de mensen die als weetgierige en onderzoekende waarnemers de natuur tegemoet treden. Maar deze kant van het menselijke wezen is slechts een deel van het geheel, een middel tot andere doelen. De mens is op de eerste plaats een behoeftig, willend, handelend wezen. Over deze kant weet het natuuronderzoek niets, het socialisme echter des te meer. En het is niet de geringste van Dietzgens prestaties, dat hij ook dit gebied van het “praktische verstand” binnen het gebied van zijn betoog betrok en aantoonde dat hier op het gebied van de zeden, de moraal en het recht, de menselijke geest ook als orgaan van het algemene optreed. Dat uit de oneindige veelheid van concrete behoeften en noodzakelijkheden het wezenlijke, het algemene en blijvende naar voren haalt. Voor het gebied van het praktische leven, de maatschappij en de geschiedenis, is zijn werk niet minder belangrijk dan voor de theorie van de wetenschap.
Uit de proletarische klassenstrijd, uit de theorie van de socialistische arbeidersbeweging, is Dietzgens filosofie voortgekomen. Daarom ligt de vraag voor de hand welk nut omgekeerd de arbeidersbeweging er uit heeft getrokken. Al in het begin werd naar voren gehaald dat van een overeenkomstige betekenis als bij de nationale economie en geschiedenisleer van Marx geen sprake kan zijn. Dat toont de ervaring ook al. De theorie van het denken ligt verder van de onmiddellijke praktijk van de alledaagse strijd af. Haar betekenis ligt niet in een directe toepasbaarheid in de praktijk, maar — wat enigszins ook voor de leringen van Marx geldt — in de grotere helderheid van het inzicht dat het diegenen, die het in zich hebben opgenomen, voor de behandeling van de opduikende problemen, zowel in de theoretische strijd met de tegenstanders als met betrekking tot de eigen tactiek, brengen kan.
Op het eerste gezicht ligt haar waarde in haar karakter van vervolledigen van de wetenschappelijke grondslagen van het socialisme. Voor een klasse als het moderne proletariaat, die haar bevrijdingsstrijd op de wetenschappelijke kennis van de wereld grondvest, moet iedere leemte in dit wetenschappelijke gebouw een gebrek en een zwakte zijn. Zonder Dietzgens filosofische verheldering zou zo een leemte bestaan. De omwentelende betekenis van het marxisme lag daarin, dat het uit de geschiedenis en maatschappijleer een wetenschap van hetzelfde karakter, dezelfde strenge wetmatigheid gemaakt heeft, als de natuurwetenschappen zijn. Zijn conclusies, die alle oude burgerlijke beschouwingen weerlegden, hadden daarom dezelfde zekerheid als de door ieder erkende wetten van de natuur. Wat moest de heersende klasse daarop antwoorden? Zij moest door haar denkers de waarde en de zekerheid van de wetenschap als zodanig in twijfel trekken. Met haar argumenten uit de maatschappij, waarvan de wetten nu bekend waren, verjaagd, moest ze zich in het rijk van de zuivere geest terugtrekken, om daar zichzelf en de proletariërs haar hocus-pocus voor te schotelen. De burgerlijke filosofie, die als kritiek van de kennis de grondslagen van de zich zelf zo onwankelbaar voorkomende ervaringswetenschap aanvalt, die naar een andere hogere wereld verwijst, waarvan deze aardse slechts een treurige afspiegeling is, en waarmee de mens door zijn geest in verbinding staat, is daarom het laatste toevluchtsoord van het burgerlijke denken. Zolang er aan het wezen van de geest nog iets onopgehelderd is, is het geloof aan wonderen niet volledig te overwinnen. Daarin ligt de betekenis van de proletarische filosofie van Dietzgen, dat zij het geloof aan wonderen uit zijn laatste schuilhoek verjaagd heeft. Zij maakt de menselijke geest tot een eenvoudig natuurding, waarvan de werking voor ons volledig begrijpelijk en bekend is. Daarmee is het eerst mogelijk geworden alle vooroordeel, al het oude bijgeloof dat nog in het mensenhoofd zit, grondig te lijf te gaan. Zoals Dietzgen het zelf in zijn geschrift over Die Religion der Sozialdemokratie net als in zijn Streifzügen treffend heeft laten zien. Zo wordt het wetenschappelijke systeem dat onze strijd draagt volledig waterdicht gemaakt. De ruime plaats die de burgerlijk-filosofische ideeën in het revisionisme innemen, zoals het goed tien jaar geleden in de eerste theoretische discussies over de grondslagen van het marxisme voor de dag kwam, heeft ook de hoop gewekt om uit de filosofische helderheid van Dietzgen een voordeel te trekken voor de tactische discussies. Ook bij de vaak al te scherpe toon in onze wederzijdse onenigheid moest de wens opduiken de filosofische leer, dat alle tegenstellingen slechts betrekkelijk zijn en in een hogere eenheid opgaan, als tegengif zou kunnen dienen om de strijdenden tegen stijfkoppigheid en eenzijdigheid in partijworstelingen te beschermen. Zozeer echter de eenzijdige beklemtoning van de tegenstellingen zonder filosofische bemiddeling uit den boze is, zo is het omgekeerde het nog meer. Waartoe de algemeen abstracte filosofie zonder de scherpe praktische klassenstrijdleer van het marxisme leidt, ziet men uit het voorbeeld van een van de grootste schreeuwers van het ‘Dietzgenisme’, die vanuit het hogere ‘kosmische’ standpunt, in tegenstelling tot de marxisten met hun klassenstandpunt, voor het immigratieverbod in Amerika pleitte. Niet in een veredeling van onze wederzijdse polemische gebruiken, maar voor alles in de filosofische verheldering van de grondslagen van het marxisme ligt de betekenis van Dietzgens werk voor de praktische strijd.
Er zijn redenen, om aan te nemen dat in de toekomst deze praktische betekenis steeds meer zal toenemen. Dezelfde redenen die verklaren waarom hij tot dusver slechts gering was. De strijd van het proletariaat was tot op heden wezenlijk voorbereiding, verzameling van krachten. Daarom moest het theoretisch onderzoek in deze tijd overwegend historisch en nationaal-economisch zijn. Het marxisme benadrukte dat de politieke bovenbouw noodzakelijk met de productiewijze omwenteld moest worden, dat de geest door de materie van de werkelijke wereld bepaald wordt en dat deze werkelijke economische wereld steeds meer de voorwaarden van het socialisme verwerkelijkt. Deze zekerheid geeft het proletariaat kracht tot een lange voorbereiding. Het onderwerp van het historisch onderzoek was voor a1les, overal de economische ontwikkeling als grondslag van de politieke omwentelingen aan te tonen. In deze politieke geschiedenis had men dus steeds slechts met de materiële krachten en hun eindresultaat, met de zich in de politieke acties doorzettende ideeën, te doen. Wat daartussen lag, het zich langzaam ontwikkelende proces in de hoofden van de mensen, daarop kwam het hier, waar alle interesse zich op de daad concentreerde, weinig aan. En ook de ideeën waren bijzaak, omdat niet zij, maar de noodzakelijkheden van de economie het uiteindelijke resultaat bepaalden. Wil echter het histories onderzoek dieper op bijzonderheden ingaan, de geleidelijke ontwikkeling van de ideeën in de afzonderlijke personen en de invloed van de traditie nagaan, dan moet het de stelling dat het materiële de geest bepaalt, overstijgen en de wetenschap aanwenden, die ons leert hoe het materiële zich in de geest van de mensen omvormt.
De interesse voor deze kant van het probleem zal nu ongetwijfeld met de verdere ontwikkeling van de arbeidersbeweging groeien. In dezelfde mate waarin de praktische gevechten van het proletariaat zich tot een werkelijke strijd om de heerschappij ontwikkelen, treedt de actieve kant van het marxisme meer op de voorgrond. Wanneer een zware taak op de mensen afkomt, hebben ze niet meer genoeg aan het bewijs dat de materie de geest bepaalt, maar het probleem hoever dit proces al gevorderd is, dringt zich op. Wat in de geschiedenis nauwelijks voorkomt, omdat we daar altijd slechts met het moment van de daad te doen hebben, het langzame rijpen van de ideeën, het overwinnen van de remmende traditie, dat wordt in de arbeidersbeweging, waarin we de daad voorbereiden, tot een belangrijk praktisch probleem. Deze problemen kunnen alleen door gebruik te maken van de wetenschap, die de menselijke geest verklaard, de ontwikkeling van de ideeën en het wezen van de traditie belicht, geheel tot klaarheid gebracht worden. We bevinden ons nog pas in het begin van deze ontwikkeling, en precies zoals Kautsky dertig jaar geleden honend gevraagd kon worden waar die werken dan wel waren, waarin de waarde van het marxisme voor de geschiedenis naar voren treedt, precies zo kan men heden ten dage dezelfde vraag met betrekking tot Dietzgens werk stellen. En precies zo mogen we verwachten dat zijn vruchtbaarheid voor de proletarische strijd zich in de komende tijd steeds meer zal bewijzen.
[1] Vgl. Henriette Roland-Holst, Joseph Dietzgens Philosophie, Blz. 26 tot 40
[2] F. Adler, Friedrich Engels und die Naturwissenschaft. Neue Zeit, XXV, 1, blz. 620.
[3] Vgl. Fritz Tischler, Materialistische Geschichtsauffassung und Mathematik. Neue Zeit, XXIV, 2, blz. 229.
[4] Erkenntnis und Irrtum, blz. 10.
[5] Op gelijke wijze spreekt Max Verworn, die ook tot de helder denkende natuuronderzoekers behoort, ervan dat de ‘conditionele’ beschouwingswijze op de plaats van de ‘causale’ gezet moet worden, “Causale wetmatigheid is speculatieve mystiek, conditionele wetmatigheid is ervaring.” (Grenzen der Erkenntnis, blz. 17).
[6] Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit, blz. 97 [Ned. vert., 3e dr. blz. 33, vert.].